《天工开物 附录 宋应星的哲学思想》译文2（2/2）
天文学在中国有悠久的发展史，古人很重视天象观测，据以制订历法。而历政是王权象征，历朝政府均设专门机构掌握天体观测、历法制订，所以中国在天文历法方面拥有大量珍贵科学遗产。
日月五星等天体的运行及其所发生的各种异常现象，不但是古代天文学家的研究对象，也常常是哲学家谈论的课题。从这个意义上说，凡哲学家没有不谈天者。至迟从战国（前476—前222）以来，围绕天人关系问题便出现了唯物主义与唯心主义两种自然观的对立。以荀子（前330—前229）为代表的哲学家，认为各种天体的运行及其所发生的异常现象，都服从不以人的意志为转移的自然规律，人应当认识并适应这些自然规律，进而将其应用于征服自然的实践之中。《荀子.天论》篇写道：“大天而思之，孰与物畜而制之？从天而颂之，孰与制天命而用之？望时而待之，孰与应时而使之？”在天人关系方面，荀子主张“天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶”（《荀子.天论》）。就是说天体的运行有其自身规律，不因人世间统治者的善恶而改变；只有适应自然规律、对事物妥善处理，才能得到善果；如果违反自然规律、胡乱妄为，便要遭致祸患。他还进而指出：“星坠木鸣，国人皆恐，曰：是何也？［对］曰：无何也，是天地之变，阴阳之化，物之罕至者也。怪之，可也；而畏之，非也。夫日月之有蚀、风雨之不时、怪星之党见，是无世而不常有之。上明而政平，则是［等］虽并世起，无伤也。上暗而政险，则是［等］虽无一至者，无益也。”因而荀子提出了“天人相分”的思想：“受时与治世同，而殃祸与治世异，不可以怨天，其道然也。是故明于天人之分，则可谓至人矣。”（同上）这是在天人关系方面的唯物主义自然观最典型的表述。
反之，与“天人相分”说对立的自然观是“天人感应”说，根据这种学说，似乎“天道”与“人事”、自然现象与人事事物相互影响与感应。这种思想有更早的渊源，春秋（前770—前477）时成书的《诗经.小雅.十月之交》就对这种思想有所流露：“十月之交，朔日辛卯；日有食之，亦孔之丑。彼月而微，此日而微；今此下民，亦孔之哀！日月告凶，不用其行；四国无政，不用其良。彼月而食，则维其常；此日而食，于何不藏？”这是指周幽王（前781—前771在位）昏暴，国政失纲，用奸臣害忠良，内宠劈妾，使周室统治面临危机，因而日有食之，上天借以警告即有灾祸降临，是国政极其丑陋的象征。
中外史学家据历法推得此次日食发生于周幽王十年夏历十月辛卯朔日，合公元前771年9月6日。在这同一年内，申侯联合犬戎攻破镐京，杀幽王、执其宠妾褒姒，西周灭亡。这种天象与人事间的偶然巧合，成了“天人感应”说的理论依据。即所谓“天垂象，见（现）吉凶”，欲人君戒慎行，增修德政。
“天人感应”说也反映在《春秋》一书中。这部经书据说春秋未鲁国太史左丘明曾为之作传（注释），即《春秋左氏传》或《左传》。但学者考定此传实成于战国人之手，当公元前375—351年之间。《春秋》卷十一昭公七年条载“夏四月甲辰，朔，日有食之。秋八月戊辰，卫侯恶卒，九月公至自楚，冬十有一月癸未季孙宿卒”。这次四月日食推算成公历，当公元前535年3月18日。《左传》对此解释说：“晋侯（晋平公）问于士文伯曰：谁将当日食？对曰：鲁、卫恶之（受此凶恶），卫大、鲁小（卫国灾祸较大，鲁国较小）。公曰：何故？对曰：去卫地，如鲁地，于是有灾，鲁实受之。其大咎，其卫君乎，鲁将上卿。公曰：《诗》所谓‘彼日而食，于何不藏’者何也？对曰：不善政之谓也。国无政，不用善，则自取谪于日月之灾，故政不可不慎也。”这就是说，作者认为这次日食是针对卫国与鲁国的，人君不善其政，则天降日食之灾以谪之。卫国受害较大，而鲁国较小，因而在同年八月卫君襄公恶卒，而冬十一月鲁国公卿季孙卒。这都是事件发生以后所作的附会解释。
古时的天人感应说，至战国以后开始理论化。据《史记》卷74《盂子.荀卿列传》称，齐国的邹衍（约前305—前240）将早期五行学说配以五德，“五德转移，治各有宜”。以五行相克之理解释夏商周朝更替，某一朝代对应于某一行之某一德，再按相克之理说明未来的朝代当属水德。《吕氏春秋.应同》篇引述邹衍的思想称：“凡帝王之将兴也，天必先见（现）祥乎下民。”
于是朴素的阴阳五行说现在又披上神秘的色彩，再配合天体运行的变化，构成天人感应说的理论基础。这种思想到西汉的董仲舒（前179—前104）那里集了大成。他把自然现象看做是上天的有意安排，而自然变异是天意的表现。
在董仲舒看来，有意志的天不但支配自然界，还主宰社会人事，天人沟通、天人感应。天子代天治民，其行为好坏由天降祥瑞以奖励、或降灾害以谴告。
《汉书》卷56《董仲舒传》引其向武帝上《天人三策》之语称：“观天人相与之际，甚可畏也。国家将有失道之败，而天乃出灾害以谴告之。不知自省，又出怪异以警惧之。尚不知变，而伤败乃至。以此见天心之仁爱人君，而欲止其乱也，自非大亡道之世者，天尽欲扶持而全安之。”后来，董仲舒的天人感应说在其《春秋繁露.必仁且知》等篇中获得进一步发展，成为汉代占统治地位的一种社会思潮，影响于后世甚巨。因而历代君主特别注重天象观测，天文历算受到特别的关注。《春秋繁露》既以研究《春秋》经的面目出现，而《春秋》载春秋时代432年史事中有36次日食记录，于是成为此后诸儒者发挥天人感应说的最好的场合，也是唯物主义者批判天人感应说的目标集中处之一。宋代理学家陆九渊（1139—1193）在注《春秋左氏传》宣公九年（前598）“秋七月甲子，日有食之，既”时，写道：“春秋日食三十六，而食之既者三。日之食与食之深浅，皆历家所能知。是盖有数，疑若不为变也。然天人之际，实相感通，虽有其数，亦有其道。日者阳也，阳为君、为父。苟有食之，斯为变矣。食至于既，变又大矣。”南宋的胡宁注《春秋》隐公三年（前720）“春王二月己已，日有食之”时也说：“《春秋》不书祥瑞，而灾异则书。君子见物之有失常者，必怕懼修省，而不敢忽。”据《左传》称，日食说明天子有举止不当者，必“用牲于社”、“伐鼓于朝”以服神事。
宋代理学家朱熹（1130—1200）在《诗经集传》卷五注释《诗经.小雅.十月之交》“日有食之”时，也发挥了董仲舒的天人感应说：“然王者修德行政，用贤去奸，能使阳盛，足以胜阴。阴衰，不能侵阳，则日月之行虽或当食，而月常避日，故其迟速高下，必有参差，而不正相合，不正相对者，所以当食而不食也。各国无政，不用善，使臣子背君父、妄妇乘其夫，小人凌君子、夷狄侵中国，则阴盛阳微，当食必食。虽日行有常度，而实为非常之变矣。苏氏曰：日食，天变之大者也。”接下又说十月为正阳之月，“纯阳而食，阳弱之甚也，阴壮之甚也。此日不宜亏，而今亦亏，是乱亡之兆也”。“凡日月之食，皆有常度矣。然其所以然者，则以四国无政，不用善人故也。如此，则日月之食皆非常矣。”以上就是朱熹对《诗经》中所载周幽王十一年十月一日（公元前771年9月6日）那次日食所作出的解释。
陆朱的理学，尤其是朱熹的闽学或所谓朱子之学，在明代是占统治地位的宫廷钦定哲学。他所注释的儒学经典成为每个受教育的人的标准教科书，也是科举考试的必读书物。在宋应星所生活的年代里，朱子被尊为孔、孟以后第一人，成为准经典作家。读书人理解四书五经含义时，都不能离开朱子的注释，并以此为判断是非的标准。应当承认，朱熹是一位渊博的大学者，在各个学术领域其中包括自然科学领域都有深湛的造诣，令人仰慕。但这位老夫子在哲学上毕竟是唯心主义者，他对自然现象其中包括日月五行之运行所做出的哲学解释显然偏离客观实际太远。要想发展唯物主义自然观，就必须逾越朱熹所设下的巨大的思想障碍，但这就要有足够的学术勇气，否则便会招致“背违儒说之讥”。宋应星对朱熹的学问是敬佩的，但对朱子哲学观点则宁持不同见解，因为他所信奉的是科学真理，而不是学术上的个人崇拜。
所以应星决定向他幼年时极为崇敬的先贤朱夫子进行公开的学术上的挑战，正所谓“吾爱吾师，吾更爱真理”。
宋应星在《谈天》第三章中，继承了先秦哲学家荀子的“天人相分”思想，对《春秋》《左传》《诗经》及董仲舒、陆朱著作中发挥的“天人感应”说作了原则性的批评：“朱注以王者政修，月常避日，日当食而不食，其视月也太儇。《左传》以鲁君、卫卿之死应日食之变，其视日也太细。《春秋》日有食之，太旨为明治历之源。《小雅》‘亦孔之丑’，诗人之拘泥于天官也。”这段话文字虽然不多，但谈到了四件事，而且件件打中要害。
首先宋应星指出，朱熹注释《诗经》时说因为君王修德行政而感动上天，则月常避日、日当食而不食，是“其视月也太儇”。意思是说朱熹把月亮看得太随便，似乎人怎么巧说，它就会怎么运行，而实际上日月运行各有其自身规律，不以人的意志为转移。其次，宋应星认为《左传》说昭公七年四月甲辰（公元前535年3月18日）的日食应卫君、鲁卿（不是“鲁君、卫卿”）之死，是“其视日也太细”，意思是说大小看了太阳，因为日食必有其应食之自然原因，巨大的太阳怎么会因一、两个人之死而失去光辉。
至于《诗经.小雅》说日食预示了周幽王因昏暴而亡国，是国政之丑事。
这不过是写《小雅》那一段的诗人误信了占星家的说法而已。宋应星还认为《春秋》经传中关于“日有食之”的记载及其解说要旨，成为“明时治历”或授时修历的根源。他的这一见解也有针对性“治历明时”一语典出于《易经.系辞下》，孔子在释《易经.革卦》时，首先指出此卦水上火下，象曰革，“天地革而四时成，汤、武革命，顺乎天而应乎人，革之时大矣哉”。
人君以授时治历为大事，定正朔以宣明其统治，改换朝代则重颁历法，列人事而因以天时。如《汉书.律历志》所云：“历谱者序四时之位，正分至之节，以会日月五星之辰，以考寒暑杀生之实，故圣王必正历，以探知五星日月之会、凶阨之患，其术皆出焉。此圣人知命之术也。”宋应星在批评朱注《诗经》及《左传》关于日食的解说时，总的目的是指出天人感应说毫无根据。
他的批判精神是可取的，但他作为明代学者没有列举出日月食之所以发生的精确天文学论据，是为不足。
然而当宋应星运用历史事实批判“天人感应”说时，他的论据又显得十分有力。
在《谈天》第二章我们读到：“儒者言事应，以日食为天变之大者。臣子儆君，无己之爱也。试以事应言之，主弱臣强，日宜食矣。乃汉景帝乙酉（景帝元年，前156）至庚子（前141），君德清明，臣庶用命。十六年中，日为之九食。王莽（前45—后23）居摄乙丑至新凤乙酉（6—25），强臣窃国莫甚此时，而二十年中，日仅两食，事应果何如也？女主乘权，嗣君幽闭，日宜食矣。乃贞观丁亥至庚寅（627—630），乾纲独断、坤德顺从，四载之中，日为之五食。永徽庚戍迄乾封己巳（650—669），牝鸡之晨无以加矣。而二十年中，日亦两食，事应又何如之？”宋应星用以批判天人感应说的方法是“以子之矛，试子之盾”，而所列举的证据则均属事实。在历代史书《五行志》中都有关于日食的记载，宋应星利用了这些材料。他指出，按照天人感应说，主弱臣强当应之以日食，但汉景帝（前156—前141在位）时“君德清明”、臣民听命，史称“文景之治”，16年却有9次（实际是10次）日食。而西汉未年王莽摄政篡位，“强臣窃国”无以复加，应当有日食，但20年中，日仅两食。这些事实不是正好与天人感应说相矛盾吗？宋应星还指出，女主握权、幼君被幽闭，按天人感应说是阴盛阳衰，理应日食。但唐代则天武后（624—705）专权的20年内只有两次日食；而唐太宗李世民（599—649）即帝位之后，君权独断、后妃顺从，可谓阳盛阴衰，但四年间却有五次日食。
在这种情况下，天和人又是如何感应呢？可见此说毫无道理。
我们前已指出，宋应星自然观体系中含有不少朴素的辩证法思想。这种思想也同样反映在《谈天》这部作品中，第三章一开始便指出：“无息乌乎生，无绝乌乎续，无无乌乎有？”就是说没有息灭怎会有生长，没有断绝怎会有延续，没有无形怎会有有形，灭与生、断与续、无与有这些矛盾的事物都是相反相成，在一定条件下物极必反，结果使这些矛盾的事物相互转化。
日月有明，则亦有暗，日月之食则无光，但食尽后又现光明。明与暗也是相反相成、互相转化的。草木的生与息、气候的寒与暖也是如此。宋应星因而写道：“今夫山河之中，严霜一至，草木凋零。蠢尔庶民蹙额憔颜、怨咨肃杀，而不知奇花异卉、珍粒嘉实悉由此而畅荣。通乎绝处逢生、无中藏有之说，则天地之道指诸掌矣。”（《日说三》）这是说山河大地之中天气寒冷以后，草木凋零，人们不必为此忧愁、埋怨天气，岂不知奇花异草、珍粒嘉实均由此而畅荣。当天寒至极冷、草木凋零至极点时，便发生转化，即所谓“绝处逢生”、“无中藏有”，于是寒冷变成温暖、草木由凋零而重发生机。这不正是辩证法思想的具体体现吗！
《谈天》第一章还描述了作者登山东泰山观日时的感受：“气从下蒸，光由上灼，千秋未泄之秘，明示朕于泰山。人人得而见之，而释天体者卒不悟也。以今日之日为昨日之日，刻舟求剑之义。”这是宋应星从万物都处于不断运动、变化的普遍的辩证自然观出发，结合自己在泰山观日的感受而悟出的思想。在宋应星看来，太阳不但沿其轨道周行不已，而且其自身也不断处于变化之中，因而“今日之日非昨日之日”，认为“今日之日为昨日之日”者，是“刻舟求剑之义”。“刻舟求剑”典出于《吕氏春秋.察今》篇，其中说一楚国人乘船过江，佩剑掉在江中，他便在剑落的船身刻了记号。待船靠岸，再按船上记号下水求剑，自然不会找到。后人用此典比喻拘泥固执、不知变化。宋应星关于“今日之日非昨日之日”的命题具有重大的哲学意义，也与今日科学暗合，并为同时代人所赞赏。其友人陈弘绪（1597—1665）于其《寒夜录》内对此评述说：“日生一日，非以昨日之日为今日之日也。新吴宋长庚尝有此议，后当有信之者。”此处所说的“新吴宋长庚”，就是奉新人宋应星。按《寒夜录》不见于《陈士业先生集》，此书于清乾隆时列为“禁书”，我们所见乃清初手抄本，但民国年时曾刊印。(未完待续。)(未完待续。)